The article is a work in progress
Кто того не ведает, что он сделает с гимном?
А кто это ведает, те сидят [здесь] вместе
(I. 164. 39)
Завершив стихотворение "Бездна", позже, я вспомнил встреченные незадолго две строки из Ригведы, как мне показалось теперь, созвучные по настроению с началом моего. Вернувшись к ним, я нашел связь более глубокую, чем только эмоциональную. Это обстоятельство подтолкнуло меня написать, комментарий, в котором отражены некоторые из представших перед внутренним взором (об этом ниже) размышлений, лежащих в сфере, из которой вышло короткое стихотворение, но явно в нем не выраженные, оно писалось из другого намерения. Тем не менее мне бы хотелось остановиться на них подробнее, понимая, что “поэтической” возможности сделать это в ближайшее время не предвидится. В процессе письма комментарий перерос в эссе.
Упомянутый отрывок гимна Ригведы.в переводе Т.Я. Елизаренковой (VII, 91, 4)
Пока у тела (есть) сила преодоления, пока есть (мощь),
Пока мужи способны различать взглядом:
yā́vat táras tanúvo yā́vad ójo
yā́van náraś cákṣasā dī́dhiyānāḥ
В работе “Язык и стиль ведийских риши” отмечая в первую очередь визуальную сторону познания для составителей гимнов Т.Я ссылается на эти строки, как пример редкого употребления слова dhī в значении видеть (глазом), вместо принятого к этому времени в кругу провидцев значения “различать внутренним взором”. Полагая, что именно оно являлось его исходным, буквальным смыслом. У Рену (sont) aptes-a-considérer du regard'. В переводе РВ вышедшем в 2014 году S.W.J. and J.P.B. “as long as men keep reflecting with their sight”.
Как видно, при некотором различии, приведенные переводы едва ли отличаются друг от друга. Все они исходят из предположения, что здесь глагол dhī следует читать в значении видеть (глазом), далее — смотреть. Что касается общепринятого для него значения, видеть внутренним взором, из него, по замечанию Т.Я. исходит Гонда в своей концепции соответствующего корневого имени dhī, толкуя eгo, как “ви́дение” (vision).
В монографии, посвященной этому важному понятию духовной сферы ария РВ, Гонда интерпретирует его как исключительную способность видеть мысленно вещи, причины и связи — как они есть. С помощью dhī риши приходят в соприкосновение с еще непроявленной истиной, проникая в светозарный мир богов, одномоментно постигая истину. При этом истина открывается их внутреннему взору визуально и знать для них равно видеть. Следуя Гонде в описании природы ви́дения далее, Т.Я. замечает, что оно являлось созерцанием статических, трансцендентных картин, поочередная смена которых перед внутренним взором, создавала иллюзию движения.
Это очевидное заблуждение, для тех, кто имеет хотя бы некоторый опыт видения, указывает на сущностную несостоятельность, лежащую в основе академического метода исследования в областях, где оно выходит за пределы собственной сферы, ограниченной нашим способом постижением мира. Более того, этим оно ставит под сомнение свои предыдущие, при первом прочтении убедительные выводы. Даже в том случае, если наш перевод понятый не только как перевод с ведийского санскрита, но перевод самого открытого ведийским провидцам мира, посредством речи в привычную нам теперь картину, окажется в самой речи, в достаточной степени “буквальным” это не гарантирует его точность. Трудность состоит не в нахождении корневых значений слов, со временем перешедших в иной круг употребления, в разбираемой традиции, не раз, и от этого утративших наличный в этом кругу смысл, искаженный смещением. Трудность заключена в неспособности восприятия проникнуть образовавшуюся границу, в утрате живой связи с отсеченным, преданным забвению собственным целым.
Текст РВ, прочитанный благодаря кропотливой работе, оказывается, в лучшем случае непонятым, в усилии прояснения — подмененным. Ведь и сам Гонда замечает, в кругу провидцев знать значило видеть внутренним взором. Такое постижение, по своей природе, — принципиально вне коммуникативно, между видеть и знать не может быть никакого зазора. Переведенное в речь, оно указывает на мир, присутствующий рядом, примыкающий и проницающий нами обжитый, но открывающийся лишь взору сознания, перевод в речь совершившего. Лишь его усилие речи, способно вызвать желанный отклик. Хотя поздняя традиция и припишет возможность обратного движения от слова к миру, но и здесь, такое слово, понимаемое как мантра — заключенная в звуке первичная, извечная форма сущего, открывает себя не мышлению, но благодаря трансцендентной силе переводит в свет истины напрямую.
Переходя еще слабо очерченную границу, сознание, будучи захваченным возможностью подчинить себе предмет созерцания, овладеть им, учится фиксировать его в имени. Там, где это первичное движение в сторону опредмечивания в языке достаточно пластично, оно скорее стихослагает. Соприкосновение с представшим перед внутренним взором уже в своей основе есть прапоэзия, рама-основа, по которой, речь, выводя свою нить, оборачивается мифопоэтическим языком. Эта изначальная, поэтическая (по крайней мере, в разбираемой и родственных ей традициях) форма видящей речи, становится до конца непреодолимым препятствием для развоплощения в спекулятивном мышлении. Поэзис, оказывается, наиболее близкой безмолвному формой речи. Неименуемое, проступая сквозь проникающие друг друга многомерные слои поэтической речи, избегает опредмечивания. Уложенный в нее понятийный слой, расположен на противоположном конце пути, по которому она стихослагает. Взятый без внутренних взаимосвязей, взятый без силы различать внутренним взором, позволяет в самом крайнем усилии углядеть лишь отдаленный блеск, но не вид того, из чего эта речь.
Возникающие в поэтическом смещения делает такую речь отличной от обыденной — тайной [1]. Эта речь и сейчас хранит силу истины бытия, но чтобы открыть ее в ней, необходимо, как и прежде различить (увидеть) то, на чем она была выткана, что в этой речи пришло с ней в соприкосновение.
Однако это кажущееся непреодолимым препятствие, не единственное на этом пути. Вскоре и задолго до нас, сама традиция, утеряв возможность непринужденного перехода от одного типа восприятия к другому, будучи запертой в тесных границах “человеческого”, начнет вырабатывать различные стратегии сохранения открытого. От спекулятивной экзегетики до аскетических дисциплин. Методы последних единственно направлены на прямое, недискурсивное постижение первооснов бытия. Они заимствуют ведийскую метафору впрягания духа в ярмо, в стремлении к поэтическому вдохновению заряженному созидающей силой, в качестве определения собственного предмета, преобразовав корень yuj (युज् «объединять, запрягать, ярмо») в yoga (योग). Параллельно сместив его смысловое наполнение в сторону предельного сосредоточения, особого усилия, требуемого теперь для вхождения-удержания ускользающей целостности. Но и в том случае, если нам посредством строгой дисциплины или же (и) благоволения духа такой переход к вытесненным из нашего повседневного восприятия слоям бытия, из которых говорила ведийская речь, удастся, мы не обязательно обнаружим само ее слово.
[Эта Речь — песочный поводок]
Видеть равно знать, уже это освобождает нас от необходимости отступления в речь. Ведь логос есть словесный отчет об уже имеющемся в душе знании [2]. Как только барьер оказывается преодоленным, поглощенные широтой открывающихся горизонтов, требующих иной стратегии вовлечения высвобожденного внимания, пришедшие на смену старым, провидцы нового времени не останавливаются на поиске соотношений между открытым и давно изжитыми временем метафорами. И в случае нужды, расположенности некоторых из них к мифопоэтическому или же логико-дискурсивному, определению различенного. Поэтическая речь еще более чем какая-либо, не может быть удовлетворительно высвобождена из исторического, она не позволяет и не приемлет прямого перевода во вневременной, чистый, концептуализированный язык понятий. Соотнесение кажущего себя в прямом восприятии с речью кочевников, памятующей далеко вглубь пути из армянского нагорья, из протоиндоевропейской языковой общности [3], требует отдельного, стоящего в стороне усилия.
При этом видеть гимны Вед, как искусное собрание поэтических метафор, избранных провидцами для того, что не предназначено ни для усмотрения умом, ни для именования, было бы заблуждением. Различение внутренним взором — недискурсивно, не опирается на ум, и все же провидцы ищут для явившего себя в нем — слово. В гимнах РВ слышна озабоченность авторов поиском той части скрытой до поры речи, в которой они находят свершение собственного дела внутреннего различения. Обусловлен ли этот поиск нашей столь долгой, эволюционной зависимостью от речи? От того возникшей связи, сцепленности со словом не только события понимания, но и интенциональности? Возможно, также укорененным в этой связи феноменом, когда после достижения, благодаря непрерывному внутреннему сосредоточению, не обязательно синхронизированному с ним, определенной границы, слово перестает быть внутренней речью души самой с собой, но воспринимается нами как речь извне, как указание [5]? [Слуху первое слово открылось, — слушай] Что, несомненно, было распространенным явлением в среде провидцев. Не всегда в достаточной степени отрефлексированным, ведь и тут, она сообщает не новое, а лишь собирает и представляет уже узнанное. Однако слово РВ раскрывает сущее не через представление его смысла — такова речь людей. Оно предназначено богам [4]. Такое слово может быть вовсе лишено понятийного слоя, это формула, форма сущего в его таковости, видимая в до-рефлексивной форме познания. Утверждение существование такой словесной, звуковой, собственной формы сущего, или тесной связи между именем и именуемым отличает в целом и-е культуру, впрочем, не только ее. Но пожалуй, именно традиция, пришедшая на смену ведийской, доводит ее до своего абсолютного завершения, признавая теперь все слово Вед вечным, непреходящим, никогда не прерывающимся звуком, доступным лишь уху провидца. Веда становится śruti (श्रुति) — буквально «услышанное». Какая досада [6].
Удивительным образом, на западе, спустя тысячелетия феноменология, обращаясь к собственному раннему, в поиске истока и мотива прежде различенного, предпринимает попытку открыть логос в его первоначальном пра-терминологическом смысле. Мартин Хайдеггер понимает логос как то, что позволяет сущему стать зримым, явным, явить себя (άποφαίνεσθαι), что толкуется им значительно шире, чем просто умное усмотрение смысла.
[Не здесь, не они проиграли войну]
Само наличие понятия νοεῖν — умное усмотрение в греческой культуре, его присутствие в ранней философской речи, дает нам возможность проследить, если не каким образом недискурсивное было замещено в нашем восприятии привычным теперь мышлением, но при его соотнесении с санскритским dhī выявить несколько отчетливых, диахронических знаковых отметин, на широкой линии движения времени к тому типу восприятия, которое преобладает теперь повсеместно. Но и это отступление во время, когда переход уже был в значительной степени завершен, что делает его в отличие от текста РВ более доступным нашему укорененному в нем сознанию, тем не менее не столь очевиден.
Некоторым схожим образом с санскритским dhī, в древнегреческом глагол νοεῖν, может означать как видеть взглядом (смотреть), так и усматривать вещи с помощью ума. В первом значении его можно встретить у Гомера: ὀφθαλμοῖσιν ἐν κονίῃσι πεσόντα νεὸς (Homer, Iliad, Book 15, line 442), “Гектор, как скоро увидел родного ему Клитеида” в переводе Гнедича. Парменид употребляет νοεῖν в смысле воспринимать (умом) облик вещи, усматривать умным взором.
При кажущейся однородности сфера Парменидова откровения, не столь монолитна. Скорее клубок, в котором прочесанные и переплетенные нити из прошлого, обретают новое, онтологическое истолкование. Будучи отличным от так теперь данного нам видения вещи, несомненно, схожего у нас и древних греков, которое уже есть результат интерпретации чувственного восприятия умом, умное усмотрение указывает на присутствии осознаваемой возможности запредельного тропе человеков, иного. Возможно, все еще наличного внутри приходящих в упадок, параллельных традициях, отчасти близкая той, о которой шла речь в ведийских гимнах или, по крайней мере, память о ней.
Начало западной мысли открывается путешествием к воротам путей Ночи и Дня. Приведенное Парменидом, оно само вряд ли становилось предметом внимания исследователей, сосредоточенных на “логических” откровениях. Благодаря своему чистому, согласному с установленным законом устремлению, Парменид ведомый Фемидой и Дикэ входит в Истину, как и риши Васиштха в Варуну, послушный определенному им порядку (vratá). Хотя сама истина, открывается не тем же путем — через совместное видение с богом. То, что теперь, всякое теперь, принявшему вызов бытия надлежит держать перед умным взором — оставаясь неназванной, богиня называет. Подобное именование полагает логос в онтологическом качестве собственного логоса сущего (λόγος οικείος), выражающего его бытийное основание, его внутреннюю форму. В отличие от ведийского, выговариваемую в определении (ορισμός), подвластному, предназначенному умо-зрению. Разглядев это “что” в том же виде, мы проникнем, схватим Парменидово умо-зрение, выравнивая себя через облик вещи, который нам таким образом предстоит, сместимся в позицию, из которой взгляд. [оттуда — направь; знанием удержи, округлив в полноту[7]]
Главное слово богини для Парменида — Есть. Богиня определяя подлежащее этому есть, настаивает, только оно и предназначено умному усмотрению, допуская лишь один путь вопрошания — вводит строгое правило, которому необходимо подчиниться. То, на что направляется свет умо-зрения, что единственно проступает в нем в своей истинной форме при-сутсвия есть — Сущее (το έόν). Его естественно заполняющая все абсолютная полнота, кажется, не оставляет места иному. Что не поддается умному усмотрению, не поддается именованию, — не просто сомнительно, на него наложен запрет. И в заключение, ему отказано в бытии, такова и новая логика языка. Отныне суще лишь то, что схватывается умным взглядом, бытию и мышлению — подлежит одно и тоже. Изящный трюк. Нас правда прежде интересует не “что”, а “как” оно есть в умном усмотрении.
Сущее есть в-себе-неподвижно-пребывающее. Непосредственно после бытийствования эта важнейшая предикация в устах богини, кажущаяся полностью противоречащей чувственному восприятию, требует от нас непосильного усилия: устранения из взгляда движенья, всего, что связано с изменением и временем. Из такой сплоченности сущего, целокупности его сутствия, следует еще одно, — указание созерцать умом отсутствующее как постоянно присутствующее. Бесшовно пребывающее в логике наставлений, оно, кажется, могло иметь опору в магических практиках прошлого, позже, с утратой, сохранивших себя в мнемонических. Как и настойчивое предостережение, против непосильного для речи и мысли второго пути вопрошания, упомянутого лишь для того, чтобы попасть под запрет, говорит скорее обо все еще сохранившихся параллельных традициях, которые теперь надлежит окончательно преодолеть.
[Вшитые в сухожилия древние карты]
Со времен “отцеубийства” Платона, оставшееся за пределами умного взгляда, за сферой сущего настойчиво окружает стойко в-себе-пребывающий круг. Примыкая к пределам необходимости, в темном свете ее холодной границы кажет себя дерзнувшей мысли, как холодная необходимость иного. Лишенное собственного имени, маркируемое изначально через отрицание — «не-сущее», включается ею далее в спекулятивную, утонченную игру онтологической дифференции [8]. За решительным стремлением Платона выстроить строгую онтологическую картину мира, противопоставленную в “Софисте” Парменидовой сказке, мифу о бытии, в действительности может скрыто стоять попытка вернуть ещё осязаемую целостность, присущую более раннему — утраченному мифопоэтическому. Попытка противостоять ограниченной, о-пределенной горизонтом умо-зрения, обнесенной красными флажками целокупности Парменида. Предпринятая изнутри, из уже вступившего в свои права, она, увы, скорее находит не выход, а пространство, установив “утраченный” мир идеального, так и не покидая Парменидовой сферы. Одно, неподвижно пребывающее сущее, сущее как таковое Парменида, раскрывается миром идей, столь же неизменных — умных видов вещи. Умо-зрение у Парменида — монолитное, удерживающее в себе, через себя схваченную основочерту бытия. Умо-зрение у Платона возможность усмотрения присутствующих в памяти умных видов, эйдосов. Дело различения их общности или причастности друг другу — путь философствования — диалектика.
[Суше песка объятия богини]
Если мы зададимся вопросом: какая сила стояла за видением Парменида, что выступило в нем, направив нас на единственный, известный путь вопрошания? Явлено ли откровение из наивысшего и с окончательной полнотой? — то, прежде нам пришлось бы рассмотреть природу видения как таковую и те пути отклонения, которые возможны в нем. Также и те, возникающие при переходе различенного в язык понятий. Область, лежащая на пути к и на пути из прямого восприятия, может значительно исказить встреченное за ней знание. Эта область, являясь совокупностью известного нам мира, находится в сложном, зависимом от субъективитета провидца отношении со стоящим за ней. Возникающее от этого множество не позволяет рассчитывать на успех. Критическая работа, в этом случае, возможна, лишь при прямом наследии традиции. Она двояким образом организует эту область, оказывая давление на конечный результат извне, одновременно очищая, замещая собой субъективитет — изнутри. Выработанные и структурированные ею методы приводят следующих им к необходимой однородности воспринимаемого. Такое пребывание в традиции обеспечивает проницаемость круга, из которого ревизия становится возможна.
Нам пришлось бы рассмотреть и те пути, которыми высшая или другая сила, принуждает, направляет нас — степень свободы, отклонения или неприятия, для каждой из них. Однако проэмий лишенный интимных знаков, зарезервированных для наставлений, скорее не видение, а аллегория. Парменид намеренно скрывает в нем имя богини, предоставляя ему открыться в сказанном. Его откровение являет себя не тому же, что ведийское, оно открывается в и перед умо-зрением. И хотя в дальнейшем подобные откровения, прямые божественные наставления нетипичны, наша последующая история мышления мира есть наследие этой традиции, пребывание в очерченном ею круге. Мы еще не столь далеко отстоим от этого, ясно обозначенного поворота в толкования бытия. Более того, мы можем видеть, в каком направлении теперь шло его историческое свершение. Все это дает нам право предположить силу стоящею за видением Парменида, назвать ее — Ум.
[Почему ты остановился?]
Изначально призванный в союзники, посредством которого мы научились останавливать мир, собирая его в пределах, доступных умо-зрению. Закрепивший конституированную им форму в имени, удерживая в нем лик вещи неизменным, еще не полностью вступивший в свои права, ум бросает вызов самому себе. Окрепнув в испытании, стойко, с холодной необходимостью, ограждает мир, вытеснив область себе неподвластную. Обращенный на себя самого, наконец, легитимизирует притязания, выказывая себя в качестве устроителя космоса. Прежде изящный трюк, в котором “одно и то же предназначено для мышления и бытия”, — фр. 3: «το γαρ αυτό νοείν εστίν τε και είναι», становится вскоре свидетельством тождества — “мыслить и быть одно и то же” — Ума и Сущего.
[Учит выслеживать цель; чует движенье]
Мысль элеатов не ограничивается одним “отцеубийством”. Как прежде Платон примиряет небытие с бытием, так Аристотель, прививает изгнанное элеатами движенье — вневременной тождественности сущего. Гениальная интуиция, позволившая ему увидеть мир, как energeia, возвращая, приближая полагание мира к предшествовавшему, пройдя через узкое место окрепшего мышления, тем не менее, не в состоянии удержаться, соскальзывает в еще одну, теперь уже трудно и долго непреодолимую подмену.
Движение для Аристотеля — энтелехия сущего в возможности. Действительность возможности как таковой — не только как именно возможности, но как определенной возможности. По собственному замечанию Аристотеля, движение трудно определить. Нас же прежде интересуют два вывода из его разъяснений. Движение есть — как только из сущего в действительности (актуального) сущее в возможности вы-ступает в собственную действительность (ἐνέργεια), оставаясь при этом ещё-возможностью — и до тех пор, пока сохраняет этот свой способ бытия — бытия в возможности. Отсюда следует второе важное следствие: в самом завершённом сущем (ἐντελέχεια), пребывающем в полноте своего присутствия, движения уже или еще нет. Таким образом, движение конституирует отношение «прежде-после», определяя действительность двух сущих в отношении — более раннее по отношению к более позднему. Возникающая между ними “форма” движения в силу своей темпоральности, исключает себя, выходит из сферы умного усмотрения. Трудность же прямого схватывания формы энергийно при-сутствующего сущего преодолевается посредством артикуляции. Мышление мира теперь — не только единовременное созерцание эйдосов умом; непосредственное впускает, позволяет быть рядом выводному знанию, логике. Мифопоэтическое окончательно преодолено.
[Если не считать, можно выйти]
Этот краткий обзор — помимо цели выявить поворот, открытое, артикулированное обращение мысли на себя, обнаруживаемое в тексте — выявляет еще одну возможность. Рассмотрев, каким образом сущее предстает уму, определить границы самого ума, его способ схватывания мира, — отказав прежде в притязаниях на тождество или редукцию к единому основанию (фр. 3). Еще одной целью, изначально направлявшей это рассмотрение, в дальнейшем показать — вопреки кажущемуся различию — сущностное тождество умо-зрения Парменида и тех «двухголовых смертных», которые, как утверждается, допускают двойственность: «у них „быть“ и „не быть“ считается одним и тем же и не одним и тем же» (фр. 6).
Парменид в предельном усилии схватывает основочерту бытия, как она предстает уму, устраняя из взгляда всё привходящее. Сущее, или, с учетом вышесказанного, умопостигаемая форма сущего, оказывается в-себе-неподвижно-пребывающей. Аристотель, пытаясь вернуть движение в онтологическую картину мира, расшатывает вневременное «теперь», но так и не встречает время непосредственно. Уже сама форма движения, обладая темпоральной протяженностью, сопротивляется, не поддается умному усмотрению. Время же следует за движеньем: время — мера движения (Phys. IV 11). Ум Аристотеля не видит время; он определяет, ощупывает его через число — дискретную единицу. Умо-зрение уступает место счету.
Несмотря на первичность движения по отношению ко времени у Аристотеля, «слепота ко времени» более предпочтительная формулировка. Поскольку чувственное восприятие, о котором будет идти речь дальше, погруженное в кинетическую стихию движения, легко упускает метафизический уровень рассмотрения движения как “действительности возможного”. В физическом аспекте движение всегда явлено зрению, в отличии от времени. Физическое ощущение времени дано нам иначе, через ощущение циклов, смены дня/ночи проявившее себя еще на ранней стадии возникновения жизни и укорененное на уровне клеток, телесной интуиции, но не перед взором.
Элеат, устанавливает предел и основание всякого возможного постижения сущего. Сущее как таковое оказывается умопостигаемой формой, предназначенной умо-зрению(νοῦς). “Одно и то же — мышление и то, ради чего (или: то, о чем) мысль” (фр. 8, 34). Схваченное таким образом сущее равно себе, самотождественно. Сущностное тождество между умозрением Парменида и восприятием «двухголовых смертных» обнаруживается в единой фундаментальной особенности ума: схватывать сущее как о-формленное и присутствующее, удерживаемое оковами необходимости. Оба пути суть акты формообразования. Однако если смертные набрасывают сеть форм на уже выступившую некоторым образом возможность, обрекая себя на множественность иных и иных, то Парменид в акте ἐποχή схватывает саму форму присутствия как таковую – Бытие, закованное в узы предела. Богиня, Ум открывая себя философу завораживающим образом, в первую очередь указывая на предел и основание собственного бытия.
[Оттенок же прежде, — энергия, формой глаза неуловим]
Само использование метафоры видения/зрения и в санскритском dhī, и в греческом νοεῖν требует некоторого дополнительного прояснения, что позволит еще раз оттенить несколько важных аспектов. Строго говоря, как и прежде в случае с речью, если мы говорим о прямом познании, нет никакого видения, визуального созерцания трансцендентных образов. То, что воспринимается, коль скоро предстаёт в визуальном образе, есть лишь результат нашего собственного, издревле укорененного способа восприятия мира, проявившегося еще на ранних стадиях эволюции, прошедшего сквозь различные модификации и нашедшего свое завершение в таком органе, как глаз. Наша зависимость от визуального восприятия столь велика, что встреча с миром за границами определенными умом зачастую преобразуется в визуальный образ, хотя органом восприятия выступает уже не глаз. Про-видцы таким образом не "видят". Их опыт — перевод воспринимаемого в визуальный образ. Как для тех, находящиеся по эту сторону границы, где такой перевод всё ещё необходим и не схватывается сам по себе, так же тех, кто относится, использует его осознанно.
Санскритское dhī имеет прямую этимологическую связь с актом зрения, восходя к праиндоевропейскому корню dʰeyh₂- («видеть», «созерцать»). От этого же корня в греческом происходит thea- / thē-, лежащий в основе глагола theáomai — «созерцать». В то время как этимологию νοεῖν принято возводить к корню nes- со значением «возвращаться», «приходить в себя». Его связь со зрением, по-видимому, формируется на семантическом уровне: уже в гомеровском употреблении νοεῖν используется как для обозначения простого видения, так и для уяснения сути происходящего. Этимологический смысл возвращения, обращенный внутрь, осмысляется как обретение ясности. В философии визуальный аспект νοεῖν становится во многом определяющим. Ведь и ключевые термины для обозначения объекта мысли — eidos и idea — происходят от праиндоевропейского корня weyd- («видеть»). Умопостигаемая форма изначально мыслилась как нечто видимое, как «вид». Следовательно, и акт ее постижения выстраивается по аналогии со зрением.
Античное представление о зрении как о мгновенном и целостном акте иллюстрирует известная логико-семантическая формула того времени ὁρῶ ἅμα καὶ ἑώρακα («вижу и заодно уже увидел»). Аристотель в «Метафизике», проводя различие между движением, kinesis, — незавершенным действием, цель которого вне его, — и действием, energeia, которое завершено в каждый момент своего осуществления, использует зрение как классический пример последней. Здесь цель уже исполнена самим фактом действия, однако эта исполненность не означает его прекращения. Эту же структуру совершенного действия, в которой цель и действие осуществляются одномоментно, продолжая аналогию, он распространяет и на иные виды energeia: «точно так же — усматривает умом и уже усмотрел».
При этом необходимо уточнить: в аристотелевском примере речь идет о самом акте, который мыслится в отвлечении от своего содержания. По сути, не важно, что и каким образом предстает перед зрением; видимое и акт видения разделены. Однако именно это формальное свойство — мгновенная завершенность, — присущая, по мнению античности, физическому зрению, позволяет ему служить подходящей метафорой мышления. По аналогии с ним, акт умо-зрения (νοεῖν) также мыслится как целостное и мгновенное постижение своей цели — умопостигаемой формы, хотя смысловые акценты и будут различаться в зависимости от того или иного философского текста и онтологических воззрений автора. Впоследствии, когда и зрение, и познание будут пониматься уже не как мгновенные акты, семантическое поле νοεῖν окончательно сольется с общим понятием «мышления».
Это подводит нас к вопросу о том, каким образом ум одновременно и «видит», и мыслит вещь. Описание, которое Платон дает в «Государстве», говоря об «оке души» (τὸ τῆς ψυχῆς ὄμμα), созерцающем самотождественные идеи, формально соответствует тому, что Гонда приписывает ведическому видению: созерцанию неподвижных трансцендентных образов. Если же мы мысленно устраним атрибут «трансцендентный», то эта модель окажется идентичной и нашему обыденному зрению, которое также схватывает мир в виде застывших форм.
Аристотелевская мысль, однако, вносит в эту картину принципиальное уточнение. В акте мышления ум и его умопостигаемый объект становятся тождественны: энергия мыслящего ума и энергия мыслимой формы сливаются. При этом, уступая осязаемому присутствию движения, он вводит его в виде «квази-формы», выпадающей из горизонта умного взгляда и помещаемой между моментами полного присутствия тех же самотождественных форм — эйдосов, ставших теперь имманентными индивидуальной вещи.
В свете этого интерпретация Гонды выглядит не как описание ведического метода, а как ретроспективная проекция на него того модуса восприятия, который получает свое философское обоснования у Платона и Аристотеля, но в своей основе остается привычным для обыденного сознания. При этом следует признать, что определенное сходство между платонизмом и ведическим видением все же есть. Оно обнаруживается не в природе созерцаемого объекта, а в самой структуре познавательного акта — в единовременном видении-постижении того, что оказалось в фокусе внимания.
Возвращаясь к вопросу, поставленному прежде, какой же тип мышления греческая философия от элеатов до Плотина пыталась обосновать посредством диалектического метода, можно сделать следующее предположение. Находясь относительно близко к границе перехода, они, по-видимому, еще имели доступ к опыту, который стремились обосновать, заключив его в рамки выступившего вперед аналитического мышления. Можно также предположить, что этот опыт являлся гибридным актом — продуктом ума, который в рамках своей глобальной стратегии подмены был способен на особого рода видение, во многих своих проявлениях схожее с ним и переживаемое как моментальное знание истины. Этот гибридный и не вполне рациональный характер акта последующая традиция мышления постарается не акцентировать, приписав ему конструкцию «логического откровения». Однако детальный анализ этого феномена завел бы нас слишком далеко. Нам же прежде следует взглянуть на то, чем было или могло быть ведическое видение — dhī.
1 Впоследствии с выделением во всё более институционализированную группу, создатели гимнов используют эту открывшеюся возможность сознательно, пряча свои откровения, находя и проводя границу между языком людей и богов.
2 Платон в Тээтете…
3 Language trees with sampled ancestors support a hybrid model for the origin of Indo-European languages / Science. Volume 381. 28 July 2023
4 “На четыре четверти размерена речь. / Их знают брахманы, которые мудры. / Три тайно сложенные (четверти) они не пускают в ход. / На четвертой (четверти) речи говорят люди”. (РВ I,164,45)
In Progress …
David Virabyan 